姚洋：经济学是科学吗？

孔颖达疏：文王能显用俊德，慎去刑罚，以为教首。

小民之命运悬于君相与里胥，遇水旱虐政不得已植偕亡之心揭竿而起，枯朽万骨，即至成功亦可能只是以暴易暴。但作为一政治理想而论确有其不可磨灭之价值。

毕竟是挚友知音，周辅成先生在为本书所作的序文中则已道破机枢。……历代士大夫优点固不少，但有一根本缺点，即与民同患之情不切，仅以辅治者自居，对人间大祸难不能挺身担当。此风格导源于中国独具之人生哲学。尝多次寻思，先生何以在仅一年有余的不长时段内连续有三论之作，又何以不是二论而是三论?反复往来诵读，始悟先生之文与质通贯三论，气息浑然一脉，活泼泼地呈现出一种特有的诗质意象，少有后来学术论文习见的呆板积滞之弊。这里，我倒意不在伸张先生太白论的学术价值(自有文学专家去估量衡定)，而是由此突发异想，先生之于太白，是不是有一种内在的关联?我觉得，先生身上是有一种太白的气度的，看似天真中发散着憧憬灵境的豪放。

西方文化重开拓，中国文化重融和。初次知道大名，距先贤悄然离世已六载。14王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第12页。

79牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第227-228页。反过来说，如果没有一个在超越层面上的绝对的性存在，那么我们如何能够给所有时代的经验现象断之以善恶就成了问题23。85王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》第一卷，杭州：浙江教育出版社/广州：广东教育出版社，2009年，第121页。其哲学时期大约是1903-1907年。

二、《论性》：人性——知识与教化 中国传统思想素来以道德学说见长，王国维则认为哲学应从本体论和认识论入手。其中，《论性》是他最先完成的作品。

在王国维看来，这种由理气来讨论善恶不同来源的人性论陷入了二元论。王国维认为董仲舒试图调和孟、荀的人性论，同样落入了自相矛盾的境地。26王国维：《叔本华之哲学及其教育学说》，《王国维全集》第一卷，第40-41页。而从问题意识上看，最为接近王国维的代表性学者是牟宗三。

在自由意志和道德责任的问题上，他顺着叔本华的因果决定论思路，开始追问一个基本问题，即如果人的行为是必然的，未经他自己选择的，那么责任观念缘何而起呢?但王国维并未追随叔本华的观念而发展出一种基于同情的伦理学，而是强调反省的作用。6王国维：《哲学辨惑》，《王国维全集》第十四卷，第9页。阳明对于吾心之理的认识，已经超越朱子之辈的问题意识。而这种性的理想状态，就是协于天地之德，此为理，亦即性之德。

于是，在讨论命的时候，王国维将重点集中在康德、叔本华所关注的意志自由和决定论的思考上，也就是企图引导人们去思考道德的终极根源问题。这看似近在咫尺实际上却远在千里的距离，牟宗三要从心的扩展来跨越。

在王国维看来，人们之所以将认识论与价值论相混同，是因为早期思想中真伪和善恶经常混同，而到了宋儒这里，天理和人欲被对立起来，于是天理之伦理学上的意义便得以凸显。从叔本华的角度出发，是否是理解儒家道德责任何以可能的最好路径呢?对此，叶秀山先生认为，王国维是用叔本华的非理性的意志来取代了绝对的理性，我们看到，德国古典哲学‘理性的这层意思，被叔本华反对掉了，他只承认静观性的理智，而不承认那个高于它的‘理性，而在这个关键的地位，代之以他的‘非理性的‘意志。

从某种意义上说，牟宗三的智的直觉并非是一种知识论的讨论，而是一种设定，比如他说，本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉(牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：联经出版社事业公司，2003年，第258页)，此问题需另文讨论，在此处引入只是为了呼应王国维在《释理》中放弃本体的道德认知。42吴澄：《评郑夹漈通志答刘教谕》，《吴文正集》卷二，文渊阁《四库全书》本，第5页。从决定论的角度来讨论命也一样。参见叶秀山：《王国维与哲学》，《叶秀山全集》第五卷，第278页。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。也有自我反省的觉的能力，这是性之能。

参见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第99、101页。比如孟子说，人之性善，主要在于求其放心。

而从因果论的原则来看，动机决定了行为的善恶，但动机本身并不能以善恶论，是虚位，而非定名。16叶秀山先生非常看重程颢从生生来定义善的尝试，因为这样可以将善从经验层面摆脱出来，具有形而上的意味。

至执性善性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。四、《原命》：命运与决定论 王国维讨论的第三个概念是命，在写完《论性》和《释理》两年之后，王国维对于康德、叔本华思想的理解更加深化，这使得他能更自如地借助西方哲学的观念来讨论问题。

如果我们在决定要不要做某一件事的时候，能够自由地作出决断，那么我们似乎就可以体会到自由，而不是必然的。阳明相信良知自足，但依然主张格去物欲为致良知之关键，由此重蹈了孟子主张性善，但又强调养性矛盾之覆辙。他指出叔本华试图解决康德对于先天知识和经验认知之间的隔阂，改造了知性(当时翻译成悟性)，认为悟性利用感觉中所供给之材料，而构其因于空间中，故五官但供我以材料，而由之以构成客观的世界者，则悟性也6。他借助宋儒陈淳和吴澄的说法来印证说，中国人讨论理的概念时，亦有相近于充足理由的表述。

而结合直观而为自然界之经验者，悟性之事。王国维认为荀子对于人性恶的论证也存在着矛盾：最显著者，区别人与圣人为二是也。

在将理的本义解释为理由和理性的前提下，以理由来理解理，其意义相当于叔本华伦理学中的动机。9王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第5页。

沉醉于康德决定论和自由意志问题中的王国维认为以定命论和非定命论为主要特征的传统命论，二者于哲学上非有重大之兴味59，而且在先哲论述中，性命理常被加以相互关联的解释，因为在讨论之前并没有对这三个概念的边界作出界定，所以导致问题域的边界模糊。你应当这样行动，即在每一情形中，你总得把‘人之为人之人，不管是你自己人格中的人之为人之人抑或是别人人格中的人之为人之人，当作一目的来看待，决不可只当一工具来看待。

38王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第19页。5王国维的学术凡三变，大致可分为哲学时期、文学时期和历史时期。因为牟宗三试图从智的直觉来解决康德所面对的道德律令和意志自由问题。在从理由和理性两方面梳理了理之内涵之后，王国维进一步讨论了理的存在论特性。

在叶先生看来，只有自由意志，才能开显出绝对推卸不掉的责任，也就是说唯有理性在任何情况下，都可以保持自身自由，才有谈论责任的可能性。对于严复，他肯定其所翻译的《天演论》对中国人的观念世界造成了冲击，但他认为严复有过于强烈的寻求富强的动机，这让其偏爱英国的功利主义和进化论：其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。

不过，王国维在此处所转述的顺序与叔本华在原书中的顺序和重点有所差别。故善恶之别，全视拒绝生活之欲之程度以为断。

牟宗三从心外无物观念推论出这心中之物是物自体，此心为无限心，无限心通过坎陷为认知心，使物自体被扭曲为现象，如是，无限心对于物自身而言是直贯的，对于现象而言是曲通的。作为一个今文学家，康有为融汇西学的方式多采用旧瓶装新酒的模式，即将他对于西学的接受嵌入中国的经学体系中，并借此来重新诠释中国古代的思想，赋新义于其中。

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